Representaciones socioculturales en el discurso

Representaciones socioculturales en el discurso
A propósito del caso Supa - Mariátegui•
Por Cinthia Peña Larrea




El jueves 23 de abril de 2009, la portada del diario Correo mostraba una imagen de la congresista nacionalista Hilaria Supa captada mientras tomaba notas en el Pleno. La fotografía, cuyo ángulo permitía verla desde arriba y por detrás, era complementada con una amplificación de lo que iba escribiendo en su libreta: “Jueves De abril – 16 – 2009 Pleno Del Comgreso De la rePoBleca si Discotio lasituasion de Brai Ovo Muchos Participasion custo No Presencia Del preme menistro Para subre Brasy subreatentado pindio el pleno. Vernes De abril 17 2009…”. Acompañando a la imagen, el titular “¡Qué nivel! Urge Coquito para congresista Supa” la sentenciaba: el nivel de la parlamentaria cusqueña destacada en primera plana era inferior al de los niños que superan los grados elementales de formación básica, es decir, aquellos que pasaron los primeros años de primaria y que, por lo tanto, ya no necesitan del libro emblemático de la formación letrada para los peruanos citadinos, Coquito. En la página central, se “analizaba el caso” en un artículo, “La congresista no tiene quien le escriba”, que no ofrecía de modo explícito una postura, pero sí una serie de datos colocados no de manera azarosa como para que cualquier lector fuese capaz de construir una interpretación (la interpretación) de la situación; paralelamente, en la primera página, el director de Correo, Aldo Mariátegui, bajo el título “Supa no supo”, exponía en su columna del día el valor del hallazgo de su reportero: los problemas ortográficos y gramaticales de la congresista, evidencias de pertenecer al grupo de los “mínimamente iluminados por las luces de la cultura”, eran una prueba contundente de que poco o nada podía aportar en las labores parlamentarias (legislar, fiscalizar, reflexionar) y de que, en consecuencia, se debía considerar como requisito para el cargo “el mérito académico y la preparación”. Pero ¿por qué nos interesa el caso de la congresista Supa y el director de Correo, Aldo Mariátegui?, ¿cuál es su relevancia en relación con el propósito de este artículo?

El objetivo de este breve ensayo es reflexionar sobre cómo, a través del lenguaje, se manifiestan las representaciones de la realidad de una sociedad, es decir, cómo ese conjunto de creencias, prejuicios o actitudes, que conforman la mirada que cada grupo social tiene de ciertos aspectos del mundo, se trasluce en las palabras, enunciados, discursos de sus miembros (VAN DIJK, 1994) . La columna del 23 de abril del director de Correo, así como sus posteriores respuestas en el mismo espacio, es una manifestación de un conjunto de creencias, prejuicios y actitudes lingüísticas discriminatorias, que no son más que otra de las caras del racismo en el Perú; en consecuencia, dichos textos constituyen una expresión de ese complejo entramado de supuestos y valoraciones negativas acerca de las personas según su forma de hablar (o actuar o pensar o etc.), que denominaremos ideología racista . Para sustentar este análisis, primero presentaremos la relación entre lengua y cultura; luego, definiremos qué son las representaciones socioculturales; y, finalmente, a la luz de lo anteriormente expuesto, reflexionaremos acerca del caso Supa - Mariátegui.


La relación entre lengua y cultura: la lengua como producto cultural

Las lenguas son también un producto cultural (así como biológico, pero ese no es un aspecto que nos interese abordar ahora), y ello se manifiesta de modo obvio en el léxico. El origen de la palabra “canguro”, sobre el que reflexiona Moreno Cabrera, nos puede dar algunas luces al respecto (2000: 101-103). La palabra se documenta por primera vez en 1770, luego de que el capitán Cook tomara contacto con los nativos de la zona nororiental del continente (hoy llamada Cooktown, ubicada a más de dos mil kilómetros de Sydney), quienes hablaban la lengua gugu yimidir. A la pregunta de los europeos por ese extraño animal que avistaban por primera vez, los nativos dieron el nombre [gaŋurru], que fue transcrito como kangooroo o kanguru. Posteriormente, cuando quiso emplearse este término con otros nativos australianos, hablantes de la lengua daruk, esta no fue reconocida. A partir de este hecho, se conjeturó desde que la palabra no había sido recogida con exactitud hasta que, en realidad, la expresión [gaŋurru] quería decir “no lo sé”. Sin embargo, nada de eso era cierto: cuando el capitán Cook había preguntado por el animal que estaba ante sus ojos, los nativos respondieron dándole el nombre del tipo de canguro que tenía ante él, uno grande de piel oscura. Es decir, “la palabra [gaŋurru] denota un tipo de canguro, pero no ‘canguro’ en general, igual que en español percherón denota un tipo de caballo o yegua y no este animal en general” (2000: 103). De ello, podríamos conjeturar, sigue reflexionando el autor, que los nativos no tienen palabras para designar genéricamente a distintas especies de animales a diferencia de nosotros; sin embargo, los nativos gugu yimidir sí habían proporcionado una palabra mucho más general, que era min-nar, la cual “denota ‘cualquier animal comestible’; el español (y creemos que el inglés) carece de una palabra tan general que tenga esa denotación” (2000: 103).

¿Qué evidencia el relato del origen de la palabra “canguro”, hoy término general para designar a la especie?, pues que no en todas las lenguas los hablantes categorizan el mundo de igual manera; es decir, las lenguas evidencian que los hablantes compartimentan la realidad de modo distinto. Si toda lengua es un sistema compuesto de signos y reglas, todo signo (como definiera Ferdinand de Saussure a inicios del siglo XX) es arbitrario, vale decir, que no hay una relación de necesidad entre el concepto (el significado) y el sonido (el significante), ni entre estos y el objeto que designan. En una lengua determinada, pudiera no existir un término general para agrupar un conjunto de elementos como pertenecientes a una misma clase, pero el concepto mismo de clase depende de quién lo esté exigiendo; es decir, siempre está supeditado a la visión de los hablantes de “la otra lengua”. Este es el caso de la lengua gugu yimidir, respecto del inglés, en relación con todos esos animales que, según la percepción europea, eran iguales (de la misma clase), pero distintos de una vaca o una gallina (por ello, no podrían ser min-nar).

La razón de las diferencias entre las lenguas la explica con mucha claridad Marvin Harris:

"[En la lengua] de los nativos brasileños tupi existen numerosas palabras para designar a los diversos tipos de papagayos, pero no existe un término para designar a los papagayos en general […] el grado en que el discurso es específico o general refleja la necesidad culturalmente definida de ser específico o general, no la capacidad lingüística de transmitir mensajes sobre fenómenos específicos o generales. Un indio brasileño tiene poca necesidad de distinguir los loros en general de otras aves, pero necesita distinguir un loro de otro, puesto que cada tipo es valorado por su plumaje. El individuo ordinario en una sociedad de pequeña escala del tipo de pequeños grupos o aldeas puede denominar e identificar de 500 a 1.000 especies diferentes de plantas, pero el habitante ordinario de una ciudad moderna normalmente sólo puede denominar de 50 a 100 de estas especies. Paradójicamente, los habitantes de la ciudad suelen tener un conjunto más complejo de términos generales, como planta, árbol, arbusto, enredadera, que los pequeños grupos o los habitantes de aldeas, para los que tales cualidades tienen poco valor práctico (2003) ."

En consecuencia, estas diferencias lingüísticas son expresión de necesidades culturales, las cuales pueden evidenciarse en el vocabulario. Observemos otro ejemplo interesante y contrastémoslo con lo que ocurre en nuestra lengua, el español. Se trata de una lista, proporcionada por una hablante nativa de chino, de los términos que corresponden a las relaciones de parentesco :


爸爸 Bà ba Papá
妈妈 Mā ma Mamá
哥哥 Gē ge Hermano mayor
姐姐 Jiě jie Hermana mayor
弟弟 Dì di Hermano menor
妹妹 Mèi mei Hermana menor
爷爷 Yé ye Abuelo por parte de papá
奶奶 Nǎi nai Abuela por parte de papá
外公 Wài gōng Abuelo por parte de mamá
外婆 Wài bó Abuela por parte de mamá
堂哥 Táng gē Primo mayor por parte de papá
堂姐 Táng jiě Prima mayor por parte de papá
堂弟 Táng dì Primo menor por parte de papá
堂妹 Táng mèi Prima menor por parte de papá
表哥 Biǎo gē Primo mayor por parte de mamá
表姐 Biǎo jiě Prima mayor por parte de mamá
表弟 Biǎo dì Primo menor por parte de mamá
表妹 Biǎo mèi Prima menor por parte de mamá
叔叔 Shú shu Tío
阿姨 Ā yí Tía


Pareciera obvio que, ante esta variedad de términos en chino para designar los distintos tipos de relaciones de parentesco, el español resulta poco preciso; sin embargo, nuevamente, serán las necesidades de cada comunidad de hablantes las que determinen qué es lo preciso y qué lo general en una lengua.

Ahora bien, toda lengua también es un producto cultural porque sus hablantes la usan, en una determinada cultura, para interrelacionarse con otros sujetos siguiendo ciertas pautas de comportamiento al estructurar sus discursos. A estas pautas se les denomina prácticas discursivas y se definen como el modo en el que, en determinados contextos, articulan sus discursos los hablantes. Un ejemplo de prácticas discursivas diversas es el que Brice Heath (1982 en Zavala 2004: 143-180) recoge en su investigación sobre el valor de la lectura de cuentos infantiles antes de dormir. Luego de observar cómo los adultos interactuaban con sus hijos en relación con la lectura de textos, concluye que el éxito o fracaso escolar de los niños está vinculado con el tipo de prácticas discursivas asociadas al evento de la lectura. Así, mientras que los eventos de lectura para los niños de clase media (hijos de profesionales), quienes luego tenían mayor éxito en la escuela, incluían preguntas sobre el contenido de las narraciones y juicios de valor sobre estos hechos (actividades que son valoradas en la escuela), los de los otros niños, de clase obrera, no. Este hecho evidencia, además, que no necesariamente todos los miembros de una sociedad articulan de modo semejante sus discursos. De hecho, como comprueba el estudio antes mencionado, contar un cuento antes de dormir no es lo mismo para todos; no obstante, hay que considerar que los miembros de una misma comunidad comparten ciertos esquemas comunes sobre cómo llevar a cabo esta práctica, esquemas de cómo usar su lengua en ese contexto.

Ello nos lleva a la última cuestión en la relación entre lengua y cultura: los hablantes usan su lengua de una determinada manera, de modo que generan lazos, vínculos entre ellos. En ese sentido, el empleo de las lenguas genera entre sus usuarios sentimientos de cohesión, de ser parte del grupo. Así, los hispanohablantes somos conscientes de que no todos empleamos el español de la misma manera; de hecho, existen distintas variedades o normas de español, que pueden ser delimitadas geográficamente (la norma argentina, la peruana, la dominicana, etc.) o socioculturalmente (la norma de los jóvenes frente a la de los adultos, la afroperuana en contraste con la norma de los hablantes de la Sierra o norma andina, etc.).


Representaciones socioculturales


El término representación nos coloca, por definición, en un tipo de construcción (re-presentar). Pensemos unos momentos en cómo usamos la palabra para esclarecer qué entendemos por representación. Cuando decimos, por ejemplo, “El delegado acudió a la reunión como el representante de la clase”, expresamos que hay un sujeto, denominado delegado, que ha asistido a un evento “en nombre de” otros sujetos; es decir, en lugar de que acudan todos los miembros de la clase a la reunión, ha sido él quien ha ido a proponer (o defender o lo que fuese) los intereses (o posiciones o etc.) de los demás. En este caso, el sentido de “representación” es ‘algo que se coloca en el lugar de otra cosa’; su validez como reemplazante reside, precisamente, en que recoge las características (o intereses) que son consideradas como fundamentales de la persona, objeto o realidad que sustituye. El representante de un grupo dejará de cumplir su función como tal en cuanto deje de lado los intereses de aquellos en nombre de los cuales se coloca; si esto ocurriera, la representación sería inválida.

Otro ejemplo cotidiano nos ayudará a aclarar este concepto desde otro ángulo. Si alguien dice: “Me representó como un sujeto obstinado”, está aludiendo a que hubo alguien que construyó una imagen de él, su representación, en la que destacó una característica suya (o que consideró como suya) por sobre las demás. En este caso, el sentido de “representación” es ‘caracterizar a algo o alguien’. Podría ser, además, que quien ha sido representado no se encuentre satisfecho con ello; ello se debería a que, probablemente, sienta que ese elemento que ha sido destacado de sí no lo define. En consecuencia, podemos afirmar que una representación contribuye a definir, es decir, comprender al objeto, sujeto o realidad que caracteriza. En ese sentido, una representación crea y constituye conocimiento: es una aproximación a la realidad, a su comprensión.

A partir del reconocimiento del sentido de este término, ¿qué podemos concluir?, ¿a qué clase de construcción aludimos cuando hablamos de representación? No cabe duda de que se trata de una construcción mental de algo, como un hecho de la realidad, por ejemplo. Por lo tanto, podemos afirmar que una representación es un hecho cognitivo y es la forma como aprehendemos, (hacemos nuestro, tomamos conciencia de) el mundo. Así, cuando digo que he tomado conciencia de un hecho, es decir, sé algo (lo que fuese) sobre él, lo que he generado en mi mente es una representación de ese hecho. En consecuencia, el conocimiento del mundo que cada persona posee constituye un conjunto de representaciones de este: es la forma como cada individuo se explica su entorno. Ahora bien, hay que señalar que, por conocimiento, estamos aludiendo entonces a esas “imágenes mentales” que yo he construido del mundo, a partir de las características que he destacado; por ello, se dice que se trata del conjunto de creencias sobre la realidad que el sujeto posee.

Entonces, a partir de lo expuesto, se colige que, en primera instancia, las representaciones mentales son construcciones individuales: cada sujeto se representa la realidad en su mente de acuerdo con las características que (para) él destaca(n) de la misma. Por ejemplo, todos los peruanos más o menos conscientes de lo que sucede en nuestro entorno tenemos una representación (o una serie de representaciones) acerca del actual gobierno del presidente García Pérez; gracias a ella, podemos explicarnos una serie de hechos de modo coherente: lo que se dice o deja de decirse en un mensaje presidencial o del Gabinete, lo que se hace o deja de hacerse en determinadas situaciones, lo que se propone o deja de proponerse, etc. Cada una de nuestras representaciones, como sujetos autónomos, variará dependiendo de nuestra propia experiencia —o de nuestro conocimiento, es decir, representaciones previas—. Así, por ejemplo, aquellos que vivieron su primera gestión presidencial en los años ochenta poseen una serie de experiencias (que constituyen representaciones) distintas de quienes no la vivieron; por lo tanto, es altamente probable que la representación de cada uno sea diferente. Ello nos permite concluir, además, que gracias a nuestras representaciones construimos conocimiento: procesamos la información nueva basándonos en la información antigua. Este proceso nos permite, además de incorporar información nueva a nuestro conocimiento, confirmar o desechar representaciones antiguas .

Hasta el momento, hemos definido una representación como una construcción cognitiva individual; no obstante, los individuos no vivimos aislados, sino que nos relacionamos con otros sujetos y, de hecho, esa es la manera como vamos generando representaciones (explicaciones) de lo que ocurre a nuestro alrededor. Por ello, podemos hablar de representaciones sociales en dos sentidos: representaciones que cada individuo posee de la sociedad y representaciones que los individuos comparten socialmente, es decir, con una comunidad. El primer sentido puede definirse a partir de lo que hemos expuesto líneas arriba; para ello, sólo sustituyamos las palabras “sujeto”, “objeto” o “realidad” por “sociedad” en el enunciado “El individuo genera representaciones de un sujeto, objeto o realidad”. El segundo sentido, más bien, lo trabajaremos a continuación y es el que nos interesa aquí.

¿Qué quiere decir que los individuos compartamos representaciones y, por lo tanto, hablemos de “representaciones sociales” en este sentido? Pongamos un ejemplo. En la mayoría de sociedades modernas, se considera la democracia como la mejor forma de gobierno; es decir, se prefiere por sobre otras formas (aristocracias, monarquías, dictaduras, etc.). Ello quiere decir que muchas personas alrededor del mundo comparten una representación acerca de cuál es el mejor camino para que una sociedad se organice social y políticamente. No obstante, ¿es la democracia lo mismo para un alemán que para un peruano o para un puertorriqueño? ¿Es la democracia lo mismo para todos los peruanos? ¿Es algo distinto para cada uno de ellos? Sin intención de hacer una reflexión política y social demasiado profunda, la realidad nos podría ofrecer información que nos ayude a responder estas preguntas (superficialmente) o, en todo caso, a conjeturar sobre ellas. Tomemos un elemento de los sistemas democráticos: la elección de los representantes; no hablemos de la conciencia o falta de ella al tomar decisiones sobre a quiénes encomendarles la responsabilidad de dirigir a la nación, sino del modo cómo lo hacemos. En el caso peruano, el sufragio, además de ser un derecho y un deber, es una obligación que, de no cumplirse, acarrearía una sanción: una multa. No podemos conjeturar acerca de qué pasaría si el voto fuese voluntario en el Perú (¿acudiríamos masivamente los ciudadanos a las urnas?), pero un indicativo de cómo se concibe (se representa) en la sociedad peruana el sistema democrático es, precisamente, el modo cómo funciona en este aspecto el sistema electoral: una obligación que, de no cumplirse, es sancionada pecuniariamente.

Ahora bien, podría discutirse si el ejemplo antes expuesto refleja en realidad la concepción de ese colectivo llamado “peruanos” o es solo una ley que ha quedado fosilizada en el sistema peruano, pero que no representa los intereses de la sociedad (y aquí aludimos a nuestra primera definición de representación); no obstante, ¿qué hacemos los peruanos con ella? Si no nos representa, ¿por qué sigue vigente?, ¿por qué no hacemos algo (proponer, protestar, exigir, etc.) para que cambie? Si lo anterior no era una evidencia certera de cómo los peruanos concebimos (en una parte) la democracia, quizás estos nuevos elementos sí nos proporcionen mayores luces: la actitud de los peruanos respecto de sus propios marcos legales. Por supuesto, alguien podría refutar afirmando “Hay cosas más urgentes (o quizás importantes) que hacer que preocuparse por si el voto debe ser obligatorio o voluntario”. Si esta fuese la opinión de solo este sujeto, en este punto de nuestra discusión, no nos interesaría mucho (claro está, sin intención de restarle valor), pero, si fuera más bien el sentir de algunos, varios, muchos, la mayoría o todos los peruanos, sería un elemento más de juicio para el razonamiento que estamos construyendo acá: ¿por qué este grupo de sujetos (algunos, varios, muchos, la mayoría o todos los peruanos) afirman que discutir si el voto debe ser obligatorio o voluntario no es trascendente en este momento? ¿Qué podemos inferir de sus palabras?, ¿qué es lo importante para los (o estos) peruanos en cuanto al sistema de elecciones?, ¿qué nos indica ello acerca de cómo conciben la democracia? En este caso, observemos que estamos indagando acerca de las representaciones sobre la democracia que tienen (algunos, varios, muchos, la mayoría o todos) los peruanos a partir de lo que hacen (o dejan de hacer) y dicen.

Es en el sentido antes expuesto que puede hablarse de cognición social: los esquemas o modelos sociales que comparte la gente de un mismo grupo social o comunidad (Van Dijk, 1994). Cuando hablamos de esquema o modelo, hacemos alusión a un conjunto de representaciones construidas socialmente y que forman parte del conocimiento previo, que le permiten al sujeto comprender aquello que no es explícito en un discurso. Así,

"Un modelo es una representación mental en la memoria, es la cognición de un evento, de una situación. Cuando estoy leyendo una noticia acerca de un accidente de tránsito en el periódico, no solamente estoy construyendo una representación del texto, sino que también estoy construyendo una imagen mental, un esquema mental de lo que pasó. Tengo una idea global de lo que pasó, aunque muchos de los aspectos que allí intervienen no aparecen en la noticia y esta noticia es completada por las informaciones que poseo en el modelo, como por ejemplo: «un coche tiene ruedas, tiene una velocidad, y un conductor», todas estas informaciones, que son parte de nuestros conocimientos generales, sociales y culturales, son las que integran el modelo. Poseemos una representación, un esquema de accidente, que se activa al leer una noticia (Van Dijk, 1994: 65). "

De acuerdo con Van Dijk, el modelo no está constituido solo por conocimientos, sino también por emociones; parte de lo que recordemos de un acontecimiento son también los sentimientos que despierta en nosotros, así que parte del modelo es también la opinión que tenemos sobre un evento (1994: 68). Por ejemplo, si escuchamos una noticia sobre el avance de las investigaciones acerca de lo ocurrido el 5 de junio de 2009 en la Curva del Diablo, en Bagua, no solo acudirán a nuestra memoria los datos que nos permitan entender de qué se trata la noticia (qué fue lo que ocurrió aquel día en ese lugar), sino también una serie de emociones y, en consecuencia, opiniones al respecto (fueron los nativos o el gobierno los responsables de los sangrientos sucesos, hubo o no participación de intereses extranjeros, hubo o no manipulación de los hechos, etc.).

A todo ello (conocimientos y opiniones), hay que agregar que en los modelos también hay actitudes, es decir, valoraciones. Estas valoraciones pueden basarse en prejuicios, es decir, juicios previos a la experiencia: “los prejuicios se llaman prejuicios porque no vienen del nivel empírico, sino que vienen directamente del nivel cultural. En este nivel encontramos estructuras generales que se construyen en la cultura, en la sociedad, en los grupos dominantes; actitudes que no nacen de la relación directa con otros grupos, que no son el resultado de una experiencia o de muy pocas experiencias locales y personales” (Van Dijk, 1994: 71). Muchas veces, las opiniones también se generan a partir de los prejuicios, es decir, de las actitudes negativas que tenemos acerca de las personas o situaciones. Por ejemplo, en el caso de Bagua, alguien podría opinar prejuiciosamente que los nativos fueron responsables de los acontecimientos porque son personas sin capacidad de razonar. En este caso, como es obvio, no solo no existen hechos empíricos que me puedan llevar a constatar mi afirmación, sino que, además, esta es absolutamente falsa e infundada (todos los seres humanos tenemos la capacidad de razonar).

Asimismo, estas representaciones, que forman modelos que nos permiten interpretar hechos, son las que se articulan y dan coherencia a nuestros actos, ya que forman nuestra manera de concebir el mundo, es decir, nuestra cultura. Tomemos otro ejemplo: nuestra concepción de la familia. ¿Cómo es?, ¿qué función consideramos que cumple la familia en relación con la sociedad, con su desarrollo?, ¿cuál, en el desarrollo de los individuos? De repente nos es complicado abordar estas preguntas, pero, nuevamente, acudamos a lo que la gente de una sociedad (un grupo de ella) dice o hace en relación con el tema. Por ejemplo, no son pocos los casos que se reportan de violencia familiar en el Perú (física o psicológica); en la mayoría de ellos, los agresores son los hombres y las víctimas las mujeres (cuando no los niños). Sin embargo, aún en esos casos, muchas mujeres permanecen junto a sus maridos. ¿Por qué ocurrirá algo así? Obviamente, habrá razones psicológicas (de autoestima, de conducta, etc.) o, quizás, hasta psiquiátricas de por medio; no obstante, siendo tantas las mujeres en una sociedad que se comportan del mismo modo, la explicación seguramente también se encamina por el aspecto social. Además, para la explicación social (de las representaciones sociales) de hechos como estos, se articularán una serie de creencias de distintos tipos, por ejemplo, aquellas que sostienen que los hombres tienen poder sobre las mujeres. Así, en una sociedad para la cual la familia implica un núcleo indisoluble y que, además, es machista, tiene sentido que muchas mujeres sigan involucradas en relaciones violentas o que acepten la infidelidad de sus parejas.

A todo ello, habría que agregar que, sin duda, nuestra visión de familia influye en otras creencias, por ejemplo, en cómo concebimos las relaciones de pareja. En el caso del párrafo anterior, la felicidad de los individuos (de cada uno de los dos sujetos que forma la pareja, si se trata de una sociedad monógama) puede sacrificarse (por ejemplo, ella sufre pero acepta las infidelidades de él); como consecuencia de ello, estos optarán por permanecer unidos, sobre todo si tienen hijos, pese a no desearlo.

¿Qué relación tienen las representaciones socioculturales con la lengua? A estas alturas, tender los nexos entre este apartado y el anterior debe resultarnos sencillo: si a través de la lengua (de su uso) se manifiesta la cultura, entonces, en todas nuestras prácticas discursivas (cada vez que empleamos nuestra lengua) ponemos en evidencia nuestras representaciones socioculturales. Esto quiere decir que no solo a través de nuestros actos se evidencian nuestras creencias (el que los peruanos no cuestionen sus normas legales electorales, el que muchas mujeres permanezcan unidas a una pareja que las agrede o les es infiel, etc.), sino a través de nuestras palabras. Además, podemos ver esta relación desde otro ángulo: cada vez que empleamos nuestra lengua, todas nuestras creencias se articulan y dan sentido a nuestro discurso, además de que se difunden.

Finalmente, ¿es posible que las representaciones socioculturales se modifiquen? Sin duda, si no, seguiríamos pensando lo mismos desde el principio de los tiempos; no obstante, no todos los cambios se producen con igual rapidez ni todos los sujetos tienen las mismas posibilidades de generar cambios profundos. Ahora sí dejemos de lado los actos y concentrémonos en los discursos, es decir, los hechos concretos de habla de los individuos. ¿Todos los discursos tienen igual influencia en los individuos? Aquí es necesario acudir a la noción de poder:

"La noción de poder involucra ante todo el concepto de control sobre dos instancias: los actos de las personas y la mente de las personas; es decir, hablar de poder es hablar de control […] El poder moderno consiste en influir en los otros por medio de la persuasión para lograr que hagan lo que se quiere. Los grupos que tienen acceso a esas formas de poder y de control social son generalmente grupos que han sido legitimados y tienen a su vez acceso al discurso público. Esto es lo que en Gramsci se conoce como hegemonía (Van Dijk, 1994: 10-11)."

En consecuencia, los discursos con poder son aquellos que pueden generar los cambios en las mentalidades de las personas o hacer que ciertas representaciones permanezcan. El discurso de las instancias gubernamentales, el académico, el de la prensa, el de los medios masivos de comunicación (como la televisión, el cine, la publicidad) son discursos con poder: llegan a las masas y tienen autoridad

Análisis del caso Supa-Mariátegui

Con las herramientas antes expuestas, revisemos el texto de Aldo Mariátegui, “Supa no supo”:

[…]
Pongo el parche... No nos anima ningún ánimo peyorativo, excluyente, racista, clasista, costeñista, anti-indigenista, etc. contra la congresista humalista Hilaria Supa. Esto que quede claro, pues lo "políticamente correcto" se está volviendo asfixiante en nuestro país. Y que quede claro también que más bien nos provoca pena que esta humilde mujer tenga esas carencias y no queremos hacer ninguna befa con ello. Pero no se puede pagar más de S/. 20 mil al mes y darle tanto poder y responsabilidades a quienes no están mínimamente iluminados por las luces de la cultura.

Pues aquí lo que se pone realmente en debate es si es sano para el país que pueda acceder al Congreso alguien con un nivel cultural tan bajo, cuya ortografía y gramática revelan serias carencias y sin aparente ánimo de enmienda, porque no me digan que no es evidente que Supa rara vez agarra un libro, ya que está probado que la gente que lee poco es la que peor escribe al estar menos familiarizada con las reglas más elementales de redacción. Nadie pide que cada congresista sea una Martha Hildebrandt, pero, por Dios, tampoco pueden escribir peor que un niño de ocho años.

Y es indiscutible que una persona con una instrucción tan, digamos, elemental -siendo generosos- poco puede aportar en la elaboración de leyes, en la fiscalización de casos complejos, en la reflexión diaria de hacia dónde debe ir la nave del Estado... Una persona así posiblemente sólo se va a limitar a repetir lugares comunes, a oponerse a todo sólo por oponerse, a estar a la defensiva ante cualquier idea nueva, a ser prejuiciosa, a buscar llamar la atención mediante el escándalo antes que por la excelencia de sus iniciativas, a descalificar al adversario con el eterno recurso de victimizarse, a ser agresiva... Lamentablemente, todo lo anterior ha caracterizado a la congresista Supa y estoy seguro de que su respuesta consistirá en acusarnos de ser nazis y hacerse la víctima.

No estamos en contra de que las personas elijan a congresistas con quienes se identifiquen, pero tampoco se puede ir a extremos y menos dejar de lado el mérito académico y la preparación. Por eso el voto debe ser voluntario y además debe haber requisitos extras para ser congresista, como grado universitario (aunque... ¿cómo escribirá la congresista humalista y abogada María Sumire?). Si no, vamos a acabar en una oclocracia, como los griegos denominaban a la degeneración de la democracia. Miren nomás a Bolivia...
[…]
[http://www.correoperu.com.pe/correo/columnistas.php?txtEdi_id=4&txtSecci_parent=&txtSecci_id=84&txtNota_id=43799]


Lo primero que debemos hacer es reseñar el contexto en el que aparece el texto . Se trata de la columna del director del diario; por lo tanto, si bien expresa la opinión de este, también evidencia la línea editorial del medio. Esta se halla en la segunda página del periódico, en el reverso de la carátula; en ese sentido, es el primer artículo que encuentra el lector luego del titular. Además, se halla antes que el artículo que analiza la situación (ubicado como dijimos en la página central) y, por lo tanto, le da sentido a este. Asimismo, el texto no ocupa toda la columna; de hecho, está enmarcado por dos párrafos que reflexionan, el primero, sobre el problema de la regulación de las leyes que sancionan a conductores ebrios y, el último, sobre el bloqueo de las carreteras cusqueñas como medida de protesta de los guías turísticos. Finalmente, la imagen, el reportaje y la columna sobre la congresista Supa aparecen el 23 de abril, simbólicamente Día del Idioma Castellano, a pesar de que las imágenes son captadas el 17 de abril (casi una semana antes).

Sobre estos puntos ya hay algo que decir, y es conveniente hacerlo antes de entrar al análisis del texto. Primero, en cuanto al espacio en el que aparece el artículo dentro de la columna, cabe destacar que las reflexiones que funcionan como suerte de “marcos” al texto presentan, de modo no directo, las consecuencias negativas para la sociedad peruana de las decisiones equivocadas, arbitrarias e, incluso, descaradas de algunos ciudadanos peruanos: el ex presidente Alejandro Toledo y los guías turísticos cusqueños. Sobre el primero, se dice que cambió “absurdamente” el límite de alcohol en la sangre permitido a los conductores, lo que hará que ninguna medida que se tome en el gobierno actual funcione. Sobre los otros, de quienes se dice que “hablan gruesas barbaridades” y que califica como “supuestos «guías», charlatanes que cuentan cualquier cosa sobre las ruinas y que hacen gala a menudo de un odio xenofóbico contra todo lo español y un ensalzamiento superlativo de lo quechua que linda con lo ridículo”, se señala que son obcecados, pues no permitirían que ni los más reputados arqueólogos cumplan las funciones de ellos; incluso, se burla abiertamente de su protesta: “Observo bloquear carreteras a los guías cusqueños de turismo y no puedo menos que sonreír ante su supuesta sapiencia exclusiva”. Todo lector conocedor de la realidad peruana puede encontrar una relación entre estos personajes: su procedencia andina, sus rasgos (probablemente) más indígenas que mestizos. Intencional o no, los personajes señalados en las dos anotaciones funcionan para activar (o, por lo menos, tener más alerta) algunas actitudes prejuiciosas sobre las personas de procedencia, rasgos o cultura andina.

Sobre el artículo en sí, cabe destacar las estrategias que emplea para presentar y abordar el problema . Analicemos, en primera instancia, la presentación y, para ello, la frase inicial (“Pongo el parche”) es reveladora. Además de estar expresada en una norma informal y de generar, con ello, un ambiente de cercanía (el autor es amigable, coloquial; por lo tanto, es esperable que el lector se identifique con su discurso), sirve para adelantarse a las posibles críticas. Este espíritu previsor tiene un objetivo: introducir —lo que en términos de Van Dijk se denomina— una presentación positiva del “nosotros” y negativa de los “otros”. Esta es la estrategia global de este discurso y, en función de ello, recurre a, por lo menos, dos estrategias más en la introducción: la negación aparente y la empatía aparente. La primera se evidencia cuando afirma que no lo mueve “un ánimo peyorativo, excluyente, racista, clasista, costeñista, anti-indigenista, etc.”, es decir, nada políticamente incorrecto, pero no puede dársele tanto dinero (del Estado, de los peruanos) y poder “a quienes no están mínimamente iluminados por las luces de la cultura”, en consecuencia, a quienes no lo merecen ni pueden manejarlo. La segunda se manifiesta cuando afirma que “más bien nos provoca pena que esta humilde mujer tenga esas carencias”, lo que lo lleva, más bien, a deslindar cualquier mala intención “no queremos hacer ninguna befa con ello”; es decir, parece ser capaz de ponerse en el lugar de ella y de comprender su realidad . Con ello, establece una serie de características positivas sobre sí mismo (no es partícipe de estas ideologías o conductas sancionables; por el contrario, es capaz de reconocer los problemas del otro y no hacer escarnio de ello) y negativos sobre la congresista Supa (no tiene la fundamental luz de la cultura —letrada—).

Estas mismas estrategias se repiten a lo largo del cuerpo del texto. Cuando se refiere a la congresista Supa, se revelan todas las características negativas de su persona: tiene un nivel cultural (¿educativo?) sumamente bajo, presenta graves carencias (¿intelectuales?) y, lo que es peor, no evidencia “ánimo de enmienda”, pues sus errores revelan que “rara vez agarra un libro”. A ello, se agrega que su capacidad expresiva escrita es menor a la de un niño de ocho años, es decir, podría conjeturarse, es una deficiente mental (en el sentido literal: está por debajo del desarrollo esperable para una mujer de su edad). Finalmente, siguiendo la lógica de su argumentación, debido a todo ello, la señora Supa está imposibilitada de “aportar en la elaboración de leyes, en la fiscalización de casos complejos, en la reflexión diaria de hacia dónde debe ir la nave del Estado”, pues, sumándose más características negativas, es prejuiciosa y agresiva, es desleal en sus argumentaciones (apela a hacerse la víctima) y es incapaz de destacar por sus habilidades.

Luego de ello, la lógica de su conclusión es impecable: “además debe haber requisitos extras para ser congresista, como grado universitario”. Lo curioso del asunto es que luego desautoriza su propia voz cuando ve, en el escenario que él mismo ha creado, alguien que cumple con los requisitos (es abogada) pero no encaja: la congresista María Sumire, también indígena. Nuevamente, la exclusión de dicha parlamentaria, entonces, se justifica por sus posibles deficiencias en el manejo de la escritura. El elemento de cierre funciona casi como un vaticinio catastrófico: convertirnos en una oclocracia, literalmente, ‘gobierno de la muchedumbre, de la plebe’, como Bolivia. Finalmente, la referencia al presidente Evo Morales, indígena, no parece estar en relación con sus ideas políticas tanto como con sus características culturales.

¿Qué podemos decir sobre la columna del periodista Mariátegui en relación con las representaciones socioculturales que esta manifiesta? Lo primero que habría que mencionar es que, tal como mencionamos en el primer apartado al señalar que la lengua era cultural en tanto que su uso implica manejar prácticas discursivas, el texto del director de Correo cumple con cada una de las estrategias reportadas en el análisis del discurso racista de las élites, lo que puede comprobarse contrastando el breve análisis anterior con los trabajos citados al respecto (en particular el excelente análisis de Zariquiey y Zavala). Sin embargo, ello no significa en principio nada: manejar una serie de estrategias y estructuras en la elaboración de un discurso no implica necesariamente que este se ajustará en tanto contenido a lo esperable. De hecho, los hablantes solemos tomar las estrategias de los discursos que queremos rebatir para demostrar sus falencias o falacias, o, simplemente, para burlarnos de ellos.

En cuanto a las representaciones socioculturales, es claro que el texto del señor Aldo Mariátegui revela una serie de creencias en cuanto a la escritura y su relación con el desarrollo de capacidades que podríamos considerar “superiores”: quien sabe leer y escribir sabe pensar lúcida e iluminadamente (por las luces de la cultura). De ahí, se deriva que quien no lo sabe hacer, además de acuerdo con las prácticas discursivas occidentales, es incapaz de desarrollar dichas habilidades. Estas creencias no tienen sustento científico, pues, como lo han revelado múltiples investigaciones en el campo de la Lingüística (y, particularmente, los Nuevos Estudios de Literacidad), son las prácticas culturales asociadas a la lectura y escritura del estilo de la escuela las que desarrollarán habilidades que, luego, serán altamente valoradas y reconocidas socialmente. Ello no implica que quien no se haya especializado en este tipo de prácticas culturales esté imposibilitado de desarrollar un pensamiento lúcido, lógico e iluminado. En consecuencia, el texto del director de Correo se basa en un prejuicio bastante generalizado en la sociedad peruana: una supervaloración de la cultura occidental (la difundida por la escuela a través de, entre otras cosas, las prácticas discursivas relacionadas con la lectura y la escritura) y una subvaloración de otras expresiones culturales (a las que ni siquiera se las considera). Los orígenes de este prejuicio en la sociedad peruana puede rastrearse desde la imposición de la misma desde épocas coloniales (Aguirre, 2009) .

Asimismo, hace evidente, además, una serie de prejuicios y actitudes negativas respecto de las capacidades verbales de los quechuahablantes bilingües de español (que, probablemente, se hacen extensibles a los hablantes de español andino en general), que, como es natural en todo proceso de adquisición de una segunda lengua, presentan interferencias de su lengua materna (el quechua) en la lengua que aprenden (el español). Decimos que son prejuicios, pues, ajustándonos a la definición expuesta líneas arriba, no se basan en juicios sustentados en la experiencia, en este caso, la que brinda una disciplina científica como la Lingüística . Al afirmar sobre la congresista Hilaria Supa que su “ortografía y gramática revelan serias carencias”, el discurso de Mariátegui reproduce una serie de ideas generalizadas en la sociedad peruana: los problemas de interferencia lingüística de los quechuahablantes bilingües de español son una manifestación de sus deficiencias y no de un proceso natural. Todos los hablantes de una segunda lengua, cuando aprenden esta siendo adultos, presentan problemas gramaticales, pues no desarrollan, necesariamente, una competencia lingüística equiparable a la de una hablante nativo.

Finalmente, y debido a todo lo anteriormente expuesto, no es difícil concluir que las características negativas atribuidas a la señora Hilaria Supa son una manifestación de una serie de creencias respecto de las personas indígenas o de la cultura andina, como ella. Estas pueden encontrarse en anteriores discursos del mismo autor y, además, pueden encontrarse en otros discursos racistas a lo largo de la historia del Perú . Por ello, el discurso del señor Mariátegui resulta racista, pues reproduce en este una serie de representaciones bastante difundidas en la sociedad peruana contra las personas de procedencia andina, aunque él afirme lo contrario (estrategia bastante común de los discursos racistas).

Para concluir, hemos dicho que las representaciones socioculturales se reproducen en el discurso de los hablantes, pero también se difunden a través de este. Asimismo, su difusión depende de quién es el sujeto que lo produce, si tiene o no tiene control, poder. Sin duda, la gravedad de un artículo como el del señor Aldo Mariátegui es que se encarga de alimentar y perpetuar este tipo de representaciones en la sociedad; sin embargo, quisiera destacar, siguiendo a Rodríguez Mondoñedo (2009), la real trascendencia de la foto de correo y, para ello, lo cito:

"En vez de verla meramente como un acto gratuito de discriminación (que sin duda es) veámosla también como la huella de que algo extraordinario ha ocurrido: se escribe español andino en el Congreso de la República. No solamente el quechua (y el aymara, y el piro y...) requiere defensa y reivindicación. También debemos reivindicar a los millones de usuarios de español andino, quienes sufren en forma constante burla y discriminación por su manera de hablar español. Y peor aun, a diferencia del uso del quechua, rechazar el español andino, no se considera algo malo o negativo, sino que al contrario, quienes así se burlan incluso creen que están haciéndole un favor a los discriminados, quienes supuestamente "no saben hablar castellano". Eso es lo que tenemos que rechazar: la premisa de que los hablantes de español andino están "hablando mal". En ese sentido, la portada de Correo representa un hito: después de 500 años de estar formándose por el contacto entre el quechua y el español, el español andino aparece en primera plana por primera vez. Es cierto, esa presencia viene acompañada de una interpretación negativa y prejuiciosa. Denunciemos y rechacemos el prejuicio, pero conservemos la noticia real: el español andino ha sacado la cabeza de los nichos de marginación y segregación a los que el discurso prescriptivo lo condenó, y ha puesto un pie en uno de los más visibles foros de la nación: el Congreso de la República. No es Supa quien no sabe; es el director de Correo, quien ignora por completo el verdadero significado de la noticia que reporta: el español andino toma el lugar que legítimamente le corresponde, sin pedirle permiso a nadie---ese también es un mérito de Hilaria Supa."